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当今之世，社会的物质财富和人类的物质都在同步迅速地增长，和平发展与地区冲突也同时并存，人们在追求外在财富的同时往往忘却了自身内在价值和“人”的生活，不同的利益追求往往导致了人们心灵的隔阂和族群之间的纷争，社会动荡不安、战乱频仍以及、失范等各种社会和人生问题层出不穷。如何帮助现代人摆脱各种困扰以安顿，正确对待以提升？如何促进社会的和平进步与人类的永续发展？佛教的关怀可以发挥它一定的作用。
众所周知，佛教乃是以为终极目标，其根本旨就是把人从现实的“人生”中出来。现实的人生为何充满着等？最根本的就在于人们的无明，由无明而有贪欲，由无明贪欲就会造下种种惑业，从而沦于的之中，依据而在“六道”中不断流转。据此，佛教为人们指出了痛苦的途径与方法，要人们不断地去恶，以消除无明，断灭。
由于佛教认为“无明为惑网之渊，贪爱为众累之府”，[慧远：《应论》，载《弘明集》卷五。]“无明”是人生一切痛苦的最终总根源，“若无无明，则诸业不集不成”，[《成实论》卷九，《大正藏》第32册，第313页。]因此，消除“无明”就成为佛教的根本之：“一切所有衰恼等事，皆由无明；一切利益成就增长，皆由于明”。[《成实论》卷九，《大正藏》第32册，第313页。]而佛教认为，无明烦恼其实皆由“心起”，人们不明佛理，妄心动念，就会生起种种烦恼，造下种种惑业。若能法，明佛理，就能断贪欲，除烦恼，“断贪欲，则心”，[《杂阿含经》卷九，《大正藏》第2册，第60页。]心则人：“若心不，人非相应；……若心，人相应。”[《舍利弗阿毗昙论》卷二十七，《大正藏》第28册，第698页。]既然心的与人的密不可分，因此，讲求人生的佛教从一开始就表现出了其特有的对的关怀。
原始佛教就提出“心恼故恼，心净故净”，[《杂阿含经》卷十，《大正藏》第2册，第69页。]要求人们通过观“色受想行识”五蕴而“离欲灭尽，不起诸漏，心正”。[《杂阿含经》卷一，《大正藏》第2册，第6页。]到部派佛教与大乘佛教时，佛教更是围绕着慧从理论上与实践上发展了其对的关怀。
从理论上看，佛教对的关怀表现在两个方面：一是对人的心理活动与现象的研究，如《俱舍论》五位七十五法中列心法一种与心所有法四十六种，《成实论》的五位八十四法列心王一种与心所有法四十九种，瑜伽行派的五位百立心法八种、心所有法五十一种等；二是对心体、的研究，这是从的角度来探讨主体如何实现，其在理论上又包括两方面的内容：一是能否，二是如何，这主要表现在佛教对之净染，亦即、迷悟等问题的讨论上。例如部派佛教中的大众部提出“心净尘染”的主张，上座部的说一切有部则反对“本净”说，而上座部中的化地部、法藏部及分别论者则在主张“本净”的同时，又认为染心、净心并非有两个不同的心，心的由染到净，体性并不变，因此他们强调通过禅定等“修心”实践来去掉污染，恢复心的本性，以实现。大乘佛教基本主张“本净”说，但大乘空用“性空”来解说心的本净，大乘有以“真如”体性来说“本净”，佛性—藏系的思想，则把“心”与法性、佛性、等联系在一起作了新的发挥，提出了“一切皆有佛性，皆得成佛”的主张。
从实践上看，以上两方面佛教对的关怀，都是围绕着如何通过净化以实现这个根本问题展开的，提倡和追求的都是修心、和净心。心的由染转净，就佛教而言，就是证得智慧，断除烦恼，获得，就一般人生而言，其显然包含着人类价值观的和境界的提升。
中国佛教继承发展了印度佛教对的关怀。例如有中土“涅槃圣”之称的竺道生，通过般若实相说而把佛性、法性、与佛等同起来，把佛性作为的本性，的自心本性即是佛，从而把成佛从对外在实相的体认转为对内在自心自性的，从而更突出了的自性自度，因此，竺道生把去除迷妄、返本得性最终归结到了“净心”的实践，认为“心垢者，封惑之情也。垢者，心既有垢，罪必及之也。若能无封，则为净矣。其心既净，其罪亦除也”。[《维摩经·品》注。]竺道生以后，南北朝佛教各家围绕着“佛性”这一中心问题曾提出了种种不同的看法，其普遍的倾向都是把佛性与心识、结合起来理解，强调修心的重要。隋唐时吉藏的《大乘玄论》曾将先前的佛性诸说归结为十一家，加上他自己所赞同的，共有十二家。[均正的《大乘四论玄义》列本三家、末十家，元晓的《涅槃要》列六家，与吉藏所说大同小异。]其中“第三师以心为正因佛性”，“第四师以冥传不朽为正因佛性”，“第五师以避苦求乐为正因佛性”，“第六师以真神为正因佛性”，“第七师以阿梨耶识自性心为正因佛性”，这五家“虽复体用、不同，并以心识为正因”（吉藏《大乘玄论》卷三）。另外几家，虽然没有明言以心识为正因，但实际上所说的亦不离心或心识，例如“第九师以得佛之理为正因佛性”（同上），此为瑶与灵根寺慧令所持的观点，从法瑶所说的“佛性之理，终为心用”（《涅槃经集解》卷十八）以及慧令所说的“即昔神明，成今。神明既是万累之体，亦是涅槃万德之体”（吉藏《大乘玄论》卷三）等来看，以“得佛之理”为佛性，仍是从之用上来理解佛性的。再如，“第十师以真谛为正因佛性”（吉藏《大乘玄论》卷三）（均正记“真谛”为“真如”），此义为释宝亮所主。他认为“心有真如性为正体也”（均正《大乘四论玄义》卷七），即认为恒常的心识之真如体即为成佛之正因；“第十一师义第一义空为正因佛性”（吉藏《大乘玄论》卷三），此谛与北地摩诃衍师所持之义，“第一义空”，均正记为“第九无垢识”，并认为，此即是“以自性心为正因佛性”（均正《大乘四论玄义》卷七）。可见，当时的诸家佛性论说法虽然各异，但大都不离或心识，只是有的强调心之体，有的突出心之用而已。“心为正因之说”，实为当时佛性论的主流。这种对中国佛教的发展影响很大，隋唐佛教各派的理论都注重对问题的探讨与说明，强调依持净心的必要性，尤其是禅，则更是把全部理论与实践都落实在“心”之基础上，尽管南北禅对“心”的理解是有很大差异的。
中国禅对的关怀，既是对创教本怀的发扬光大，也是对汉魏以来中国禅特色的继承和发展。从历史上看，最早传入中土的是安世高一系的小乘禅数之学，其重点就是以“止与观”这两副良药来对治人们“愚痴与贪爱”这两种根本的“罪症”[请安世高所译的《阴持入经》，载《大正藏》第15册，第173－183页。]。其所译的《安般守意经》，更是明确提出了通过数息来去除妄想、“除去贪欲”以回归“”。继承这一系禅法的康僧会在阐发“摄心定意”以趋向无为的同时，更突出了对“明心”的强调，认为“心者，众法之原，臧否之根，同出异名，祸流”，[《法镜经序》，《大正藏》第55册，第46页。]通过修持安般禅，便能弃“秽念”、心明净，“心净观明，得一切智”[见康僧会编译的《六度集经》，《大正藏》第3册，第39页。]，便能得。在这里，“净心”的地位显然被大大提高了，开了后世禅“修心论”的先河。
与安世高差不多同时来华的支娄迦谶，在译介大乘般若学的同时也曾译出了《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》等数部禅经，其所传的大乘禅法，至魏晋时随着大乘般若学的兴起而重新得以兴盛。东晋道安将大乘义学与禅观结合起来，主张“宅心本无”[《名僧传钞·昙济传》引，《续藏经》第134册，第18页。]，庐山慧远提出“不以情累其生……不以生累其神”，[《沙门王者论》，载《弘明集》卷五。]要求通过“洗乱”[《庐山出方便禅经统序》，载《出三藏记集》卷九。]、禅智双运而实现。特别是鸠摩罗什东来，盛传“破执”的般若三论之学，中间，禅智兼弘，重理契心证，开中土禅学之新风。僧〖FJF〗轈〖FJJ〗把般若空观与佛教“”的观点结合起来，注重禅法的“厝心”作用；竺道生通过对、佛性与般若实相的会通而强调去染归净的“净心”实践。
从总体上看，中土的早期禅学虽然受汉代社会上神仙呼吸吐纳的影响，比较偏重坐禅数息、凝心，但随着中土禅学的发展，“心”的地位日益突出。修持禅观，并不只以“凝心”为终的，坐禅“修心”，始终为中土禅学之所重。从康僧会的“明心”到僧稠的“佛法要务，志在修心”[《续高僧传·僧稠传》。]、僧实的“偏以九次雕心”[《续高僧传·僧实传》。]，无不强调“修心”的功夫，透露出禅学向“心”发展的消息。到达摩来华，更传“南天竺一乘”的“大乘之法”。“”，入道多途，要而言之，不出“理入”和“行入”。理入为“藉教悟”，行入为“报怨行”、“随缘行”、“无所求行”与“称法行”。二入四行都是围绕“”而展开。传达摩禅法者都承继了离言相、净自心的传统，并进一步突出了自心、本自具足、明心见性、净心。例如禅二祖慧可提出“识心自度”[敦煌本《楞伽师资记》。]，三祖僧璨认为“心若不异，万法一如”，提出“不用求真，唯须息念”[《信心铭》，《景德传灯录》卷三十，《大正藏》第51册，第457页。]，四祖道信以“一行三昧”的与《楞伽经》的“诸佛心第一”相结合而成就了他的“”方便，他曾把禅修的方便分为“知心体”、“知心用”、“常觉不停”、“常观身空寂”和“守一不移”等五种，这五种禅法显然都是围绕着“心”而展开。五祖弘忍最强调的是“守心”，认为“此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之，三世诸佛之祖”。[《最上乘论》，《大正藏》第48册，第377页。]
禅历代祖师对“修心”、“守心”的强调，在南北禅那里得到了充分的继承和发展。北神秀以“观心”命家，其《观心论》强调“一切，皆由于心”，“心为出世之门户，心为之关津”，因而除三毒、净六根就成为观心禅法的主要内容和所要达到的目的：“知一切恶业由自心生，但能摄心离诸，三界六趣之业自然消灭，能灭诸苦，即名。”南惠能在融会般若性空与佛性妙有的基础上，进一步把不二之佛性与现实之人及结合在一起，以“无相、无念、无住”的当下本觉把空与万法、与佛性、与佛“无碍”地融为一体，以当下的念念无著为成佛道，从而更突出了人们的当下。这既为“明心见性”以顿悟成佛提供了依据，也为平生的完善提出了要求。南禅在充分肯定每个人的真实生活所透露出的生命的底蕴与意义的基础上，融理想于当下的现实人生之中，融求佛于平常的穿衣吃饭之间，要人们在平常的生活中保持平常心和心，这对当代人来说仍然具有一定的指导意义。
佛教对的关怀，可以带给人们上的愉悦与安宁。在现实生活中，人的需要是多方面的，有物质的，有的，而需要的不能充分满足又是经常性的；人生的道也是曲折而复杂的，有顺境，也有逆境，而这种顺、逆在很多情况下又不是主观选择所能决定的。佛教，特别是中国佛教提倡的随缘任运、心不执著，既可以给逆境中或欲求得不到满足的人以安慰，也可以帮助人以出世的心态来超然处世，化解入世与避世的矛盾对立，使人不至于过分沉溺于的而，不至于为此生此世的不如意而过分地烦恼。佛张的人人自性具足、在纷繁的中应以“无心”处之、保持人的自然的本性而不要生计较执著，这对于人们在现实生活中消解社会人生的压力、保持心理的平衡和健康的人格，也都是有意义的。
佛教对的关怀在人的生命自觉和超越、提高人的境界方面也都具有重要作用。中国佛教提倡的明心见性、返本归、自性等，将生命扎根于心的上，通过肯定人的本心（本性）之善而促使人们在日常生活中保持，要求人们在向外运思的同时，也回观自己的心之本体，自觉抵御外来的，保持心地的明净，开发自性的，这将有助于提升人的境界，努力实现生命的价值与超越。
最后，佛教对的关怀，强调净化人的心灵，对化解人类的纷争、促进社会的和平发展也有一定的积极意义。人类社会面临的问题虽然很多，也很复杂，但如果人人都能自觉地去恶，努力向内心深处去发掘人类自身的善性，去除无明与贪欲，那么，不但有助于身心的和谐与，人与人之间的纷争也会大大减少。如果人与人之间能够和谐相处，小到一个，大到一个社会，也就能基本保持和平、和谐与安宁。因此，努力发掘佛教文化中的积极因素以为现代社会和人生服务，仍然是摆在我们面前的一项重要任务。